希伯來聖經中旅行的宗教隱喻

旅行者與旅行本身，都是一種跨越群體邊界的行動；新約聖經中保羅曾提及：「我被猶太人鞭打五次，每次四十減去一下；被棍打了三次；被石頭打了一次；遭海難三次，一晝一夜在深海裡掙扎。我又屢次行遠路，遭江河的危險、盜賊的危險、同族人的危險、外族人的危險、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假弟兄的危險。我勞碌困苦，常常失眠，又飢又渴，忍飢耐寒，赤身露體。」（林後十一24–27）《中世紀的旅人》作者歐勒提到，古代文本中的旅行並不是十九世紀或當代所謂的休閒、娛樂，是需要承擔風險的選擇。（註1）透過公元一世紀羅馬帝國內「旅行」風險的展現，可讓當代我們對旅行有不同的想法。

 

如果觀察希伯來聖經文本中「旅途」的敘事，其神學意義往往會透過不同群體的詮釋賦予新的意涵。在聖經中會踏上旅途的動機，我們熟悉的是；「呼召」（如：亞伯拉罕離開吾珥）、「出走」（如：雅各逃避以掃、約拿逃避尼尼微）、「釋放」（如：以色列人出埃及）、「放逐」（如：大衛的逃離）、「綁架」（如：約瑟受賣到埃及）。在宗教群體探討「旅程」意義的同時，就產生神學詮釋的空間。然而，觀察到教會中經文詮釋的課題，相較亞伯拉罕離開吾珥或以色列出埃及，這種神啟脫離奴役的主題，「被擄」（exile）一類主題較少認真受到對待。隨著「申命記史觀」（註2）被聖經研究社群探討之時，猶大國的滅亡且「被擄」到巴比倫的衝擊，對於這段負面的「被擄之旅」經驗，就會產生新的神學反省。

 

耶利米書40～44章為希伯來聖經典型的「被擄之旅」，如何在當代台灣的基督教處境中詮釋，就得回到公元前587年耶路撒冷的戰後經驗。

 

耶利米書中戰後動盪的記憶

耶利米書40～44章，呈現公元前587年耶路撒冷內詭譎多變的政治氣氛；透過修辭觀察，40～41章動盪中雅威的沈默，以及42～44章雅威的發言與難民領袖違抗神諭。若透過「申命記史觀」來閱讀，可能會直接做出傳統的結論；流亡埃及的原因，是出於猶大地剩餘之人對神諭的悖逆，以及雅威在事發之初的沈默。因此，「入埃及」的決定，就等於進一步加強以色列民的悖逆之罪，同時使應許之地將犯罪之民「吐出」。然而，「入埃及」的記憶是否只有這個「犯罪、悖逆、放逐」這個詮釋面向，是值得討論的問題。

 

耶利米的「入埃及」敘事以巴比倫將軍的決定開始，「百姓中一無所有的窮人留在猶大地，當時就賞給他們葡萄園和田地。」（耶39:10）對耶路撒冷城的窮人而言，戰爭的結束似乎留下生機，而「城裡所剩下的百姓和投降他的降民，以及其餘百姓都擄到巴比倫去了。」（v. 9）耶城內的貴族並專業技工被巴比倫擄走，社會階層看似有翻身機會。即便有政治陰謀的謠言，先知受到迦勒底人的善待且交給基大利，住在百姓中間（v. 14）。經文中寫到，基大利作為巴比倫委任的管理者，以米斯巴作為治理在地之民的中心（40:9–10）。

 

然而，迦勒底人的「戰後秩序」未能帶來和平，作巴比倫代理人的基大利被具備猶大王室後裔身分的以實瑪利暗殺（41:1–2）。亞捫人是暗殺者的靠山，且以實瑪利試圖擄走在米斯巴的猶大難民（v. 10）。這場政治動亂，造成原本追隨基大利的約哈難起兵攻打以實瑪利，並受到米斯巴難民的支持，也促成以實瑪利逃亡亞捫（v. 15）。在耶利米書40～41章呈現了公元前587年以後耶路撒冷剩餘之人的遷移記憶；耶路撒冷戰後社會重整下，暴力成為領導者的共通語言。

 

暗殺基大利的事件，引發難民群體中對迦勒底人報復的恐懼，恐懼進一步激化移民動機；在約哈難接收被擄者後，他移動到基羅特金罕（靠近伯特利），為躲避巴比倫人的報復而進入埃及（v. 17–18）。在此，各勢力的代理人互相爭奪在地之人的治理權；在經文的修辭中，呈現政治動盪的記憶。Brueggemann也暗示這些事件都不能簡化為單純的政治算計，在為數不多的選擇下，埃及似乎是合理的選擇之一。（註3）在可預期的威脅下，商請先知求問雅威，並「指示我們走當走的路，當作的事。」（42:3）就是當前的解答。然而，求問不如此順利，十日後先知才宣告雅威的神諭：「不要怕你們所懼怕的巴比倫王，不要怕他！因為我與你們同在，要救你們脫離他的手。這是耶和華說的。」（v.11）雅威一面鼓勵留居，也警告移居的風險。但是求問者不相信神諭，而是在約哈難的發難下指責耶利米，並將文士巴錄視為與巴比倫人勾結的禍首（43:2–3）。

 

最終，44章記下倖存者「入埃及地，到答比匿」，並以「這是因為他們不肯聽從耶和華的話。」（v.7）作為事件的評論。敘事的結尾，收在約哈難及其跟隨者違抗神諭；雅威則以神諭攻擊埃及地（43:9–13），作為違抗者的懲罰（44章）。在這段遷移的記憶中，躲避暴力寄居埃及是結果，然而躲避暴力的選擇下，雅威神諭卻暗示逃避後的暴力循環。

 

耶利米書40～44章展現的，是公元前587年的歷史記憶，對留居耶路撒冷附近的在地之人來說，「被擄」是現實也是日常。歷史記憶體現了猶大地社會階層崩解後，弱勢者在暴力中求生存的日常。經文提到，難民在米斯巴安頓後（40:7–9），被暗殺者被擄往亞捫人之地（41:10），且在另一個強權約哈難拿下主導權後，埃及變成安全選項（41:17）。在地之人「躲避戰禍」及「社會失序」的記憶，見於經文之中。文本一方面暗示剩餘者被擄搬遷的日常，亦透過耶路撒冷周邊城市（米斯巴、基遍、基羅特）的搬遷；另一方面也暗示了剩餘之人領袖的算計，以及戰後剩餘之人的不安。

 

檢視耶利米書中的修辭，在40～41章的事件中，先知與雅威的無語值得玩味。耶利米被釋放， 成為猶大地的剩餘之人（40:6），同時見證雅威的沈默與政治的動盪；並在基大利時期（vv. 7–16），見證以實瑪利的暗殺，除去巴比倫人與其代理者（41:1–3）。在文本中暗示越來越頻繁的暴力展演，波及了宗教獻祭者（v. 8–9）。最後，41章約哈難攻打以實瑪利，造成難民對迦勒底人的恐懼：「躲避迦勒底人。」（v.17–18）暴力展演與外部代理人的衝突，加深對迦勒底人再次入侵的恐懼。這段恐懼的記憶也促使「眾軍官和加利亞的兒子約哈難」（42:1）求問先知；顯然，對迦勒底人的恐懼，勝過雅威的安全保證，終究推動了「入埃及」的行動。難民領袖積極尋求先知（雅威）的背書，企圖使「入埃及」受到雅威祝福。然而，在40～41章敘事中雅威對政治事件的沈默，以及指出「入埃及」之人的惡意，就形成先知書中修辭的張力。

 

從動盪的記憶中聽見多元的聲音

我們能觀察，耶利米書中以「寄居埃及」批判從猶大地出逃埃及的人，特別看到經文尖銳批判內部社群的宗教觀點。（註4）甚至看到41章描述：「鬍鬚剃去，衣服撕裂，身體劃破，手拿素祭和乳香要奉到耶和華的殿」（41:5b），獻有違律法的祭物者被以實瑪利殺害，暗示宗教內裡有隱晦的經濟動機。透過「申命記歷史」的詮釋，固然將逃入埃及者定義為對雅威命令的不順服，在其抗命之下造成人民、土地、雅威三方關係的崩解，是一種解釋進路，特別展現在：「現在你們要確實知道，你們在所要去的寄居之地必遭刀劍、饑荒、瘟疫而死。」（42:22）這樣的經文中。

 

然而，學者Dalit Rom-Shiloni提到被擄時期猶大群體的歧異，可以使我們對經文有不同的想像。她提到耶利米書的神學傾向被擄巴比倫的群體，藉著該群體在編修上的影響力，透過貶低留在耶路撒冷的剩餘之民，以提高該群體作為回歸者的身分。（註5）因此，即使耶利米書42～44章展現了對旅居埃及者宗教行為的批判，若我們認出其背後的「申命記史觀」，怎樣貶低留在「無人之地」，甚至避居埃及者，就有機會將邊緣群體的聲音納入考量。

 

首先，42章神諭中的「你們」是誰？在文本中指出的「約哈難和與他一起所有的軍官和百姓」（v. 8）及「倖存的猶大人」（v. 15）來自米斯巴，組成者有百姓、士兵、婦女、孩童、太監；其次，移居者的動機：「在那裏我們看不見戰爭、聽不見角聲，也不致缺食捱餓」；第三，移居者求問神諭的態度受雅威暴露，他們「行詭詐害自己」（v. 20），且不信神諭。然而，如何釐清「申命記史觀」，進一步檢視求問者的動機是有必要。表面上倖存者們求問先知的動機不單純，可是若以貴族受擄巴比倫的狀態而言，移居米斯巴的人可能是猶大貴族的依附者，包含太監、士兵或沒落貴族，加上尋求庇護的百姓、婦女和孩童。

 

若以這觀點來想像移居埃及的人，當「約哈難和與他一起的所有軍官」（v. 8）試圖搬到「看不見戰爭、聽不見角聲」的埃及地時，從經文敘事上已經暗示帶領者的想法不是保護附從的百姓、婦女、孩童，而是在遷移中掠奪弱勢的隨隊者。在此社會條件下，「入埃及」一方面可詮釋為申命記史觀的「人民、土地、雅威」的關係受到挑戰，另一方面也可詮釋為權勢者於重建過程中對雅威神諭的蔑視。耶利米書43章，約哈難指責耶利米說謊（43:2–3），就成為倖存者之間衝突的記憶。很顯然耶利米與巴錄希望如神諭所言留在猶大地（42:10–12），然約哈難一黨卻尋求移居埃及；但在43章先知神諭也受政治現實的暴力影響（43:6–7）。

 

先知受迫踏上旅程的當代反思

因此耶利米書中批判「入埃及」時，釐清神諭批判的對象，有助於讀者決定採取何種詮釋視角。此處，筆者嘗試以無權者的視角切入，43章神諭所言：「在猶大人眼前用手拿幾塊大石頭，藏在答比匿法老宮門砌磚的石墩上」（v. 9），作為埃及受到巴比倫攻擊的見證，就作為詮釋的核心。此段經文反轉了約書亞記4章9節（以色列進攻迦南地）的敘事，透過先知立石為證，哀嘆雅威的審判。因此，先知見證移居者的苦難，並以被擄者身分加入其中；被擄群體的破碎，不單是統治上的暴力而已，更反映出雅威的公義已不被重視（更不會被重建）。因此，在43章敘事的尾聲，雅威藉著巴比倫王點燃埃及眾神明的廟宇（v. 12）；並且，在44章先知的神諭，指出移居者「向別神燒香」（v. 5,15–23, 24–25）的問題。在此處經文中表現了「不遵循雅威律法，因此遭災」的申命記式批判（44:23）。如果，暫時放下申命記史觀從被擄的先知開始，則「藏石見證」的43章（反轉約書亞記4章）可理解為以遷徙來逃避迦勒底人報復，是難民領袖把問題轉嫁了埃及。而43章的神諭（vv. 9–13），可以視為難民領袖不把恢復雅威關係視為重建的可能，因此「入埃及」非但無法解決問題，反而擴大社會當中既存的資源剝削。

 

檢視43章神諭中所批評的對象，可以將其定位在難民的領袖，他們堅持「入埃及」後反而加劇了既存「向別神燒香」的惡行（44:8）。這可以重新理解為：從「入埃及」的人不再遵守雅威的律例、典章，改為崇拜埃及的神明（價值觀）。故此，在44章給「住埃及地所有的猶大人」的神諭中，先知呈現出在「埃及神明」（價值觀）崇拜下「入埃及」者衰敗的場景。然則，Brueggemann注意到耶利米書有趣的細節藏在42章10、13、15節出現的「你們若⋯⋯」（註6）。在前往埃及前先知留下經營猶大地的可能性，以及違背雅威命令的可能性，同時將「逃難／旅居」放在價值觀的天平中，並以修辭張力展現出留在猶大地的艱難；帶領猶大剩餘之人的領袖們，要麼追隨心中的想像進入埃及地，得以「看不見戰爭、聽不見角聲，也不致缺食捱餓。」（42:14b）要麼聽從先知的想像：「留在這地，我就建立你們，必不拆毀；栽植你們，必不拔出；『因我為所降與你們的災禍感到遺憾』」（42:10）（註7）這段感到「遺憾」的敘事，即便未曾阻止「入埃及」，卻也為「被擄者」留下與雅威關係復合的可能。

 

耶利米書40～44章的文本，牽涉猶大國、巴比倫、埃及、亞捫的政治關係，這樣的關係若在當代，則容易以「地緣政治」（geopolitics）來類比。然而，在古代巴勒斯坦地區，族群之間的往來並不能用我們當代「國家」或「國界」的觀念來解讀；「帝國」對疆界的宰制，亦不如十九世紀後有複雜的統治技術。故此，巴勒斯坦和埃及兩地，也非帝國得以強力管控的邊界。然而，藉此透過先知神諭，讀者須更直接去判斷文本中權力掌握者與邊緣者的關係，辨認神諭的轉折得以賦能（empower）給邊緣者。以此來思考「入埃及」敘事，非主流的文化群體怎樣在強勢文化內展現其價值觀的韌性，就是「持守雅威律法」可以去思考的課題。在台灣當前的宗教處境，基督教屬非主流宗教群體，隨著社會的變化「入埃及」是常見的樣態；然而在移動邊界的時，雅威的神諭究竟傳遞怎樣的信息？「你們若仍留在這地」（42:10）或者更近一步詮釋「你們若能維持土地——雅威——百姓的關係」，不再有人成為壓迫者與被壓迫者，先知的想像仍然可以在敬畏雅威的群體中持續運作，並為移動中的群體帶來盼望與更新。

 

附註：

1. 諾伯特．歐勒（Norbert Ohler），《中世紀的旅人》（台北：麥田出版社，2005），13。

 

2.「申命記歷史觀點」（Deuteronomistic History）：為現代學者用來理解申命記、約書亞記、士師記、撒母耳記、列王紀這些書卷一致性的理論建構。參 Gary N. Knoppers, “Deuteronomistic History,” in David Noel Freedman, Eerdmans Dictionary of the Bible (Grand Rapids: William B. Eerdmans Company, 2000), 341.

 

3. Walter Brueggemann, Exile and Homecoming: A Commentary on Jeremiah (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1998), 384–85.

 

4.「看哪，那些城鎮今日荒涼，無人居住；這是因為居民所行的惡，去燒香事奉別神，就是他們和你們，以及你們列祖所不認識的神明，惹我發怒。」（耶44:3）

 

5. Dalit Rom-Shiloni, Exclusive Inclusivity (New York: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 237–241.

 

6. Brueggemann, A Commentary on Jeremiah, 389.

 

7.在希伯來語「naham」（我自己感到後悔了、我自己感到遺憾了）是反身的用法，用在耶利米書的語境，可以詮釋為雅威改變心意，審判即便在進行中，卻已經接近尾聲；參 “naham” in Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, Hebrew and Aramaic Lexicon of Old Testament (Leiden: Koninklijke Brill, 2000), 688.