西方關於「正義戰爭」的傳統與基督教信仰脫離不了關係，事實上，幾乎所有文化都曾討論過交戰時應有的倫理規範。Rory Cox 甚至主張它最早可追溯到古埃及信仰，法老作為諸神代理人有權發動戰爭，在戰爭之前也會去神廟祈禱，除了祈求獲勝，更有令神諭為其背書的寓意。儒家也有類似對「武德」的討論，《左傳．襄公十年》有云：「城小而固，勝之不武，弗勝為笑。」便主張動武需要講求對等與公平，以大欺小或恃強凌弱，毫無可取之處。印度史詩《摩訶婆羅多》是西元前三至五世紀的作品，其中更長篇大論「義戰」原則，諸如符合比例、理由充分、手段正當，以及不虐待俘囚等等。人同此心，可見得「義戰」並不獨獨是基督宗教發明出來的產物。

 

「義」戰正反論

然而，不是所有人都同意戰爭有倫理可言，反對「義」戰的聲音一直都在。主張戰爭基本上是用武力解決爭端，其本質就是不講道理；「勝者為王，敗者為寇」，贏了就有合法性、正當性，因此一旦開戰，唯一的準則與目標就是取勝，最好把對方趕盡殺絕，讓敵人再無翻身的機會。這是典型的馬基維利現實主義論調。

 

認為戰爭毫無正義可言的，還有理想主義者。特別是近代以降的戰爭，鮮少兩軍對壘的會戰，而是全面開打，死傷最為慘重的往往是無辜的平民，其中多半更是手無縛雞之力的老弱婦孺。在這種情況下，戰爭哪裡有正義可言？正義戰爭的說法不過是為勝者粉飾的政治術語罷了！許多和平主義者或女性主義的反戰思想，都是採取這樣的立場。

 

要澄清的是，義戰之說並非什麼身居象牙塔的冥思或昧於戰爭之惡；「兩害相權取其輕」，讓戰爭無倫理指引，成為赤裸裸的叢林競爭，反而是更大的不義。這是在理想與現實之間折衝的第三條路。畢竟戰爭不是長久的狀態，最終必須回復到和平，如果交戰雙方陰招盡使，那麼就會演變成沒完沒了的世仇，惡性循環往返不止，像以巴衝突一般。所以，「正義戰爭」並非鼓勵有衝突的雙方交戰或美化戰爭，相反地，正是因為西方義戰傳統提出的倫理準則是多元而非單一的，幾乎沒有什麼戰役可以毫無爭議地被視為是「正義戰爭」。第二次世界大戰是非常罕見的例外，而美國攻打伊拉克，則是另一個可能的選項，至少當代執義戰理論牛耳的Michael Walzer 便這樣主張，但馬上就被倫理學家 Noam Chomsky 給吐糟了。

 

作為一個規範性理論，義戰之說不只限制或批判某些戰爭行徑是不道德或不可取的；另一方面，它也確實提供了某些積極指引，比如採取有效且必要的措施，以限制傷亡並儘快結束戰爭，就是現在所謂的「精準打擊」。這些都涉及了現代戰爭型態及戰爭武器的研發，效益主義不可避免地會是其論述基調之一。「必要之惡」的最佳例證，或許是 911 恐怖攻擊事件發生後，美軍必須在很短的時間內決定是否要擊落遭挾持的飛機。

 

神學典範的轉移：從和平主義到義戰

歷史上，基督宗教並不是一開始就能夠接受「義戰」一說的，畢竟，流無辜者的血違反了十誡，而刀劍本無眼。在第四世紀基督宗教成為羅馬國教之前，基督徒即使動不動便因宗教迫害而淪為競技場上的犧牲品，卻仍拒絕動武。在初代教會，對認信要加入教會者會進行資格審查，若是參與公開武力競技的戰士、參與殺戮的軍人，乃至行刑的處決者，都不得受洗成為基督徒。和平主義的傳統甚至延續到十六至十八世紀宗教戰爭時期，教會中的小派，像是貴格會和門諾會，即便被殺到無處可躲，也拒絕武力抗暴。正因為如此，很多非暴力抗爭和修復式正義的思想都可以追溯到他們的信仰遺緒。到了現今，絕對的和平主義雖不再是教會的主流聲音，但仍舊有不少人拒絕從軍。寫作《當服從不再是美德》的米拉尼神父（Fr. Lorenzo Milani）是當代非暴力抗爭神學的先驅。1965 年於義大利，他為了服兵役的爭議，不惜成為良心犯遭起訴，便是一個實例。

 

然而，社會處境的改變，也帶來基督教神學典範的變革。基督教會從遭壓迫的邊緣社群，轉變為參與社會治理的主流。第一位主張正義戰爭的神學家是奧古斯丁（Augustine of Hippo），他依據羅馬書十三 4，主張在上掌權者不是空空地佩劍，而是獲得上帝授權去治理的。當情節重大的暴行惟有動武才得制止時，奢言和平本身就是犯罪！他在《上帝之城》這樣說：「那些遵從神旨或依據自然律發動戰爭的人，本身代表公義及政府智慧，據此處死作惡者，並沒有違反『不可殺人』的誡命。」戰爭在這裡等同於死刑，作為治理手段之一，有助於維持法律秩序，是一種「神判」。到了十三世紀，聖多瑪斯（St. Thomas Aquinas）更指出：並不是在任何情況下，戰爭都是罪惡的，在滿足三個要項的條件下，即政權具有正當性、為了糾正之前犯下的惡行，以及出於良善的動機時，不應該為了避戰，而容忍不義。這代表暴力不可以毫無限制，只能在必要的程度下行使，即便這也意味著可能有無辜者因此喪生。

 

1992 年的《天主教教理》嘗試調和教會傳統中的和平主義與義戰傳統，肯定「所有的戰爭都會引來災禍和不義，我們應該盡一切合理的方法，避免戰爭」；但在某些情形下，比如為了保衛國家不受侵略者的欺凌，動用武力是合法，甚至是必要的。第 2309 條更詳列了四項規範性要件，分別是：1. 侵略者所加予國家或國際社會的傷害應是持續的、嚴重的和確定的。2. 除訴諸武力以外的其他一切辦法均顯示不切實際或無效。3. 有成功的可靠條件。4. 訴諸武力不會招致比應剷除的惡，有更大的惡及混亂。現代武器的毀滅威力，在此種狀況的評估中，要求極度的明智。另外，《教會社會訓導彙編》更進一步闡述：「需謹記『出於自衛而戰爭是一回事，企圖宰制其他國家則是另一回事』。即便戰爭不幸發生，也並不意味著交戰的雙方沒什麼差別。」換言之，即便出於自衛，也必須遵循限制武力升級的必要性原則及目的與手段的比例原則。

 

義戰理論面面觀

義戰傳統如今發展出更細緻的面貌，比如「開戰前的倫理」（Jus ad bellum）：要求發動戰爭必須要有正當理由（像是自衛或是協防他國的侵略）；相對來說更為正義（在不可能有絕對正義的情況下，不應該讓暴力失去控制）、出於有能的政府（不具代表性的政權或失能的軍政府往往會為了維護特權而戰）、有著良善的動機（避免對他人的傷亡有不道德的快感）、有致勝的可能性（這點往往被質疑，但其實它是要求政府負起戰爭責任、做足作戰的準備）、戰爭只能是最後訴諸的手段（外交協商及聯合國國際法庭的仲裁都失敗）、符合比例原則（不因為小摩擦而任意動武）。而「戰爭中的倫理」（Jus in bello）規範了交戰時的戰爭行為應遵守差別原則（不任意攻擊平民）、比例原則（避免武力升級到毀滅性程度）、必要性原則（攻擊不是為了發洩，而是為了儘快結束戰役），也不虐待戰俘、不使用邪惡手段（例如性侵、逼迫佔領地居民流亡，或是讓戰俘彼此戰鬥取樂）。

 

近來義戰理論更開始注意「戰爭後的倫理」（Jus post bellum），包括成立刑事法庭起訴戰爭罪、簽訂和平協議、協助戰敗國重建等等，這個部分經常被批評為「戰勝者的正義」。不過，Brian Orend 還是提出了幾個倫理準則，諸如：有正常理由結束戰爭（侵略者在什麼情況下同意投降，或是交戰的雙方在什麼情況下重啟外交協商，有沒有道歉、賠償及起訴等等）、良善的動機（不得出於報復）、經適當政權公開宣布（原本政權極可能分裂成多個反抗軍領袖）、歧視性原則（戰爭罪的刑事咎責須區分政客、軍人及平民，或成立真相與和解委員會）、比例原則（投降或和平協議的簽署須與人權的恢復成正比，不得阻撓戰敗國回歸國際社會）。有鑑於第二次世界大戰後，各地多半以零星的戰役取代全面開戰，而恐怖主義的攻擊亦不再能侷限於傳統的義戰框架。於是，Michael Walzer 進一步提出「少於戰爭的武裝衝突倫理」（Jus ad vim），基本上是把「開戰前的倫理」原則進行挪用，並加上「衝突升高的可能性原則」（probability of escalation principle）。此外，亦有不少倫理學家開始檢視「備戰的倫理」（Jus ante bellum），這涉及國家如何選定戰備目標及資源配置的問題。

 

結語

 

隨著中世紀結束，大一統的基督教世界分崩離析，現代國家興起，「神判」一說不再被接受。即便如此，社會契約理論主張，自然人成立社會契約的同時，授權政府得以對內施以刑罰，對外抵抗侵略。而法學界也開始將義戰的倫理規範具體化為白紙黑字的條文，甚至鼓吹世界各國簽署日內瓦公約和海牙公約，以及一些其他條約、判例法和習慣國際法。

 

基於政教分離原則，一方面，教會實不該鼓吹狂熱盲目的國族主義，任意以「聖戰」來合理化戰爭的發動。特別當政權蔑視人權普世價值，犯下侵略、虐待囚俘，乃至於性侵等等種族滅絕的種種戰爭罪行，如第二次世界大戰時的德國納粹，改革宗傳統的教會更應該如同潘霍華及其所屬的認信教會一般，不懼於作出 status confessionis（處境中的信仰告白），起而駁斥為政權背書的偽國家神學。

 

另一方面，從烏克蘭戰爭到台海戰雲密布，不少檯面上的反戰名嘴或媒體，平時無膽對不義政權多置一辭，現在連主權國家有權因自衛而發動戰爭，都有異議。基督徒知識份子不該放任公共論述口水滿天飛，而應質疑：「絕對的和平主義者如何可以邏輯一致地認同警察得以佩槍擊斃殺人現行犯？」