引言

Michel Foucault 指出西方哲學往往重視時間過於空間。在資本主義、全球化、科技化和生成式 AI 下，我們嘗試超越空間和地方的侷限，卻忽略了我們的感知和感覺是被身體和社會處境所形塑的。倘若地方（place）是空間（space）的展現，地方的形成不但是處境化的，其邊界也是關係性的；就如空間和地方會形塑我們的言行舉止，我們也會改變空間和地方。故此，空間和地方也是社會的產品。

 

基於我們較少注意馬可福音（此後稱馬可）如何通過空間和地方來表達其信念和神學，本文以馬可二章 1～12 節為例，陳述空間和地方的重要性。馬可雖然嘗試以家╱房子（oikos 和 oikia；此後稱家）來取代猶太會堂的功能，但也凸顯家不應該複製會堂的權力架構。在談論二章 1～12 節時，馬可把家的討論放在會堂和墳墓的敘事之間。根據 Elizabeth Struthers Malbon 的分析，墳墓作為最後出現在馬可的建築空間，其功能不但被顛覆，其涵義也是正面的。這樣的弔詭性，在馬可的開端與結尾是明顯的，而二章 1～12 節也有類似的特徵。

 

馬可呈現的空間和地方

Malbon 把馬可的空間和地方分成三個類型：政治地緣空間、建築空間與地形空間。她引用 Claude Lévi-Strauss 的文化符號學指出：馬可嘗試協調空間和地方展現的極端元素，比如將「秩序」vs.「混亂」，調和成相對能被理解和接受的對立——在政治地緣空間中，「秩序」vs.「混亂」被協調為「熟悉」 vs.「陌生」，而建築空間則是「俗」vs.「聖」，以及地形空間的「應許」vs.「威脅」。篇幅有限，我們專注在馬可的建築空間。

 

「俗」怎麼會是正面的？並且跟「秩序」、「熟悉」和「應許」有類似的特徵？這一點 Malbon 著墨不多，但從馬可的開端與結尾，我們可以看出端倪。Daniel Patte 和 Aline Patte 的符號學分析，指出馬可十五～十六章展現了弔詭性，比如馬可認為擁有權力是負面的（可十五 14c、15b），而不使用權力是正面的（可十五 34a）。

 

我們或許會以為政治權威是負面的，但馬可不這麼認為：亞利馬太的約瑟「是一個受人尊敬的議員，一向盼望上帝主權的實現」（可十五 43）。同樣的，當彼拉多沒有只聽約瑟的一面之詞，而要求百夫長查看「耶穌是不是已經死了很久」（可十五 44）時，彼拉多作為政治權威也是被認可的，他沒有對宗教領袖言聽計從。但是當政治權威放棄自己的權威，而聽從群眾要求（可十五 15），或群眾聽從宗教領袖（可十五 11），卻不順從政治權威時（可十五 13～14），政治權威才被當作是負面的。

 

對馬可而言，上帝介入人類的歷史和文化（即天啟的概念），表達了「自由」的概念和實踐——我們不一定會被既有的社會架構所主宰，我們可以有選擇，有另類的憧憬、慣習（habitus）和與他人的互動關係。

 

開端與結尾展現的弔詭

馬可的第一句話：「上帝的兒子，耶穌基督的福音是這樣開始的（archē tou euangeliou Iēsou Christou huiou theou ）」（可一 1），彷彿呼應創世記的「太初（en archē）」（創一 1；《七十士譯本》），提醒我們時間在上帝的掌管下。當「 archē 」又帶有原則、權力、統治、統治領域、統治者等含義，馬可也在表示「耶穌基督的福音」與羅馬帝國的「福音」是不同性質的。所以當主前一世紀 Priene calendar inscription 宣稱羅馬皇帝Augustus 的出生是「福音」時，馬可不以為然。

 

但是，不論「福音」是關乎「耶穌基督」或是「耶穌基督的」，被猶太政治宗教領袖拋棄和被羅馬帝國釘在十字架上的耶穌，怎麼會是好消息？怎能抵抗或更新既有的權力架構？不過，就算有古抄本沒有「上帝的兒子」這一短語，馬可顯然在宣告「福音」來自於耶穌基督！再者，就算馬可一章 2～3 節的「先知以賽亞在他的書上記載：上帝說：看吧，我要差遣我的使者；他要作你的前驅，為你開路。在曠野有人呼喊：為主準備他的道路，修直他要走的路徑！」有點不正確（參太三 3 的修改，因為可一 2 指向出廿三 30 和瑪三 1），這又何妨！不論是出埃及記、瑪拉基書，或是以賽亞書四十章 3 節，它們都指向新的開始——一條從壓迫中被解放的道路。就算引述有誤，有上帝的帶領，足矣！

 

故此，當 Willi Marxsen 主張馬可的寫作指向之前的敘事，婦女們的害怕又何妨（可十六 8）！沒錯，就算門徒一直被耶穌責備：「還不領悟、還不明白嗎？你們的頭腦是那麼遲鈍嗎？你們有眼睛卻看不見，有耳朵卻聽不到嗎？……你們還不明白嗎？」（可八 17～21）這又何妨！上帝的國已經到了（ēngiken ），它猶如被撒在好土裡的種子，會慢慢茁壯，最終被顯露出來。或許馬可因此強調急迫性（ urgency ），免得信徒不敢有行動——馬可不僅提到「立刻」（ euthus ）42 次，且在第一章就用了 11 次（一 10、12、18、20、21、23、28、29、30、42、43），而路加只出現 1 次（六 49），約翰 3 次（十三 30、32，十九 34），馬太 5 次（三 16，十三 20、21，十四 27，廿一 3）。

 

在羅馬帝國和猶太權威的壓迫下，馬可沒有宣導明哲保身，反而要信徒積極傳福音。馬可的群體猶如 Brian Blount 提到的「抵抗的小群體」（pocket of resistance），沒有限縮和僵化群體界限、營造二元對立，反而強調「因為不反對我們就是贊同我們」（可九 40）。或許我們會覺得一章 1 節複製了羅馬帝國的權力架構，但福音書若誠如 Martin Kähler 的分析，是「帶有延長引言的受難敘事」，馬可就不是在複製帝國的權力結構。難怪對強調處境和解放神學的拉丁美洲教會，馬可是他們的福音：如何在揭露不公不義時，不變成憤世嫉俗，甚至以血還血，而是珍惜夥伴之間的團契，不失赤子之心。

 

不是拆毀，而是騰出空間

倘若馬可成書於主後 66～70 年間，作為一個弱小的群體，馬可面對政治、宗教、經濟等壓力。在這處境下，馬可提到：「因為不反對我們就是贊同我們」（可九 40），沒有要製造而是協調對立，增加共識、減少衝突，藉此更新既有的權力架構。馬可的作法是把「俗」與「秩序」、「熟悉」，以及「應許」串聯起來，促使我們重新思考「好」與「不好」是如何被定義、建構和維繫的。

 

與會堂相比，家是「俗」的空間和地方，但當二章 1～2 節提到：「過了幾天，耶穌又回到迦百農；他在家的消息傳開了。許多人聚集，屋裡擠滿了人，連門前也沒有空地。」馬可要我們回顧迦百農事件，即馬可第一次談到迦百農、第一次談到建築空間，以及第一次談到會堂：「他們來到迦百農城；安息日一到，耶穌進會堂教導人。……他的教導帶有權威，和一般經學教師不同。這時候，會堂裡有一個污靈附身的人……。」（可一 21～23）在會堂教導眾人的經學教師，不但失去其功能和權柄，會堂還有「一個污靈附身的人」；而耶穌不但能教導，也能趕出污靈！馬可接著寫道：「他們離開會堂，到西門和安得烈的家去；雅各和約翰也一道去。」（可一 29）然後耶穌醫治了西門的岳母。在此，馬可第一次提到家時，也提到會堂。最後，「全城的人也來了，聚集在門前」（可一 33～34），這是馬可第一次提到「門」。在鋪陳了迦百農事件之後，馬可在二章 1～2 節會延續我們對家的印象嗎？會，因為耶穌依舊是在家醫治，甚至赦罪；但也不會，因為家被解構了（注意，不是拆毀，畢竟家還在）。

 

正如會堂的功能失效，家也是如此！沒有人理睬癱瘓病人和他的朋友們。家不再是接觸到耶穌（可二 4）和被醫治的地方。人們霸占著空間，顯然沒有聽進耶穌的教導，而且就算屋頂被拆了，幾個經學教師依然文風不動，「坐在那裡，心裡議論說：『這個人竟敢說狂妄的話！除了上帝，誰有權赦罪呢？』」（可 二 6～7）他們和耶穌所關心的截然不同！就如人們把家內、外擠得水洩不通，經學教師的心思也如此；也猶如屋頂被拆了，他們的內心話被耶穌說出來。我們不清楚耶穌為何不先醫治癱瘓病人，而是「看見這些人的信心，就對那癱瘓病人說：『孩子，你的罪蒙赦免了。』」（可二 5）我們也不清楚「罪」的定義，但我們看到群體信心的力量，也看到就如家主（paterfamilias ）對其屋簷下之事有極大權柄，耶穌也是如此；但權柄的使用不是為了增加權威，而是讓人歸榮耀給上帝（可二 12）！

 

注意，不論在被醫治前或後，褥子和家依舊是重要的，畢竟耶穌叫癱瘓病人「起來，拿起你的褥子，回家去吧！」（可二 11）我們不應該物化和僵化任何物品。在不同的時間和空間，我們對同樣的物品會有不一樣的關係和認知，比如家好像取代了會堂的功能，但三章 20～21 節告訴我們：家也有其問題。尤其到了六章 1～6 節，當耶穌本鄉、本族和家人都不尊重他時，他就不再進自己的家了。

 

結語

 

Malbon 指出在三章 20 節後，下一個出現在馬可的建築空間竟然是墳墓（可 五 2、3、5）。但墳墓不是人的結局！常住在墳墓裡被污靈附身的人，不但被耶穌醫治，還回家傳福音！但墳墓帶來的離別傷痛是實在的，尤其馬可再談到墳墓時，是關乎約翰被砍頭，然後他的門徒把屍體放在墳墓（可六 29）。在這兩處的敘事後，墳墓再出現時，就是耶穌被放在墳墓（可十五 46；十六 2、3、5、8）。作為馬可最後一節、最後出現的建築空間（可十六 8），墳墓指向了起初的地方：加利利。在人看來是聖潔的會堂，卻被家取代；家彷彿帶來盼望，但也令人失望（因為沒讓人進出）。而令人絕望的墳墓（因為只進不出），在馬可的描繪之下，卻成了轉化不可能為可能的空間和地方。

 

參考書目：

1. Blount, Brian K. Go Preach! : Mark’s Kingdom Message and the Black Church Today. Maryknoll: Orbis, 1998.

 

2. Foucault, Michel. “Questions on Geography (Interviewers: the editors of the journal Hérodote).” In Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977. Edited by Colin Gordon, 63–77. Translated by Colin Gordon, Leo Marshall, John Mepham, and Kate Soper. New York: Pantheon Books, 1980.

 

3. Kähler, Martin. The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ. 

Translated, edited, and with an introduction by Carl E. Braaten. Foreword by Paul J. Tillich. Philadelphia: Fortress, 1964.

 

4. Malbon, Elizabeth Struthers. Narrative Space and Mythic Meaning in Mark. San Francisco: Harper & Row, 1986.

 

5. Marxsen, Willi. Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel. Translated by James Boyce, Donald Juel, William Poehlmann, and Roy A. Harrisville. Nashville: Abingdon, 1969.

 

6. Patte, Aline, and Daniel Patte. Structural Exegesis: From Theory to Practice (Exegesis of Mark 15 and 16: Hermeneutical Implications). Philadelphia: Fortress, 1978.