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第64期 台灣囝仔「性」福嗎?——基督徒看生物複製科技 |
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 解惑之窗 |
| 墮胎不？墮胎！ 墮胎？不墮胎！ |
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作者/陳文珊
(現為靜宜大學、新竹聖經學院兼任講師)
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※ 從天主教輔仁大學墮胎風波談起
據報載，輔仁大學因處理校內教師公開教授墮胎一事，於去年年底通過「教師聘任規則」修正案，增列「天主教大憲章」，規定倘若「教師於教學或其他公開場合，經本校使命委員會審查通過認為有明顯否定天主教基本教義，如人性尊嚴、生命尊重、家庭價值等之行為，且無改善之意」，應予解聘、停聘或不續聘。
台灣學術界有鑑於學術自由不容侵犯，群起指責輔大此舉是扼殺學術自主與多元價值，或批評「任何必須在一單一價值觀的規範之下教書、作研究的有形管制或無形壓力，都將嚴重影響知識追求的自由與開放性」，1或反詰「雖然宗教團體可以用憲章或其他方式來捍衛其不准墮胎及反對避孕的教義……但禁止墮胎也不見得就是尊重生命。」2
正反雙方意見的落差懸殊顯示墮胎是相當棘手的生命倫理議題，且其問題牽涉範圍甚廣，包括宗教、道德、法律、學術等諸面向。是以不僅宗教信仰與社會團體間意見紛歧，共識難尋，即便是在基督信仰各教派或次級團體成員間，其程度亦恐不遑多讓。
天主教在一次討論女性主義與宗教信念的讀書會中，即有與會者批判，這個不論墮胎與否都「唯女性是問」的父權社會應該閉嘴，讓女性自己決定。3而基督教李明玉教師亦指出「鼓勵女性不顧一切後果生下她腹中小孩，藉以合理化反墮胎的理論與信仰，對婦女與兒童人權與福利都有待進一步的思量與評估。」4
其實，台灣教會間墮胎正反論的戰火延燒，甚至可以逆溯至1982年行政院「優生保健法草案」送交立法院審議通過時期。長老教會《使者雜誌》1982年9月號除以「基督徒是否可以墮胎？」為主題，舉辦座談會，邀請天主教神父袁國慰等人，針對當時通稱的「墮胎合法化」草案進行對談，甚至在當期以專刊的方式，從神學、法律、醫學等不同立場來探討墮胎倫理，其間「主張凡不在期待狀況下的受孕均可墮胎」的支持者有之，力陳「生命始於受孕，胎兒是人，墮胎是不尊重胎兒的生命權」的反對者亦有之。
可見台灣教會長期以來對反墮胎議題的缺乏共識，恐不能簡單地歸因於不允許公開討論的教牧禁忌。又即算「教會領導者與信徒都視墮胎問題為私密的禁忌問題，不能公開共同嚴正討論」，問題很可能也不單是出在「嚴格說到墮胎是個全然的惡行，會深化個人罪惡感」，而是父權色彩濃烈的教會，慣於由上而下的倫理思考模式，掙脫不掉傳統信仰教條的堅持，使得坦誠、不預設特定立場、彼此捐棄成見、從實際的社會處境出發的理性討論空間不再可能。
※ 有趣的思想測驗
以「胎兒是人，所以墮胎是殺人」的片面理由來論證墮胎是錯誤的，或強調母子間的特殊義務關係，而忽視其他相關要素，來否證婦女有權利終止妊娠，這類論述果真能成立嗎？且讓我們來假想一下！
假設有一個宇宙勝景E星球，居住著高智能的外星人。很不幸地，因為某場生態浩劫，導致Ｅ星球外星人必須藉寄生在男性地球觀光客的體中，結合人類寄主的基因，來進行物種的演化與繁殖，俾便新出生的外星人能適應新的生態環境。又假定地球人男性T知道到E星球將易遭寄生，但他在做了完備的防護措施之後，決定冒險前往。結果是，T「受孕」了。請問，E星球「胚胎」有沒有權利要求寄主T繼續「妊娠」？寄主T的人身自主權可不可以因為生命權至上，而遭否決？我們能不能訴諸E星球「胚胎」具有T的基因，從而主張T與E星球「胚胎」間具有特殊義務關係？又，我們能不能說，雖說T不想要有「孩子」，但他充分知道去E星球是會有導致「懷孕」的可能，所以他不應該逃避責任，把他一手帶來的生命結束掉？
我拿這個問題去詰問周遭的男性，幾乎全部都回答：E星球「胚胎」沒有要求生存的權利。但為什麼相類似的情況運用到婦女的身上，就彷彿是堂而皇之、天經地義的事？追根究底，恐怕與性別脫不了關係。
可能有人會辯稱，這與性別無關，因為根據創世的故事，性行為與受孕之間的關係是「自然的」，是上帝造男造女原初的心意。然而，拜生育控制及基因治療的種種科技之賜，現在及未來的世界將讓人越來越脫離這樣的「自然」。而過去對聖經的寫作、翻譯及神學詮釋，又都帶有強烈性別歧視的父權色彩，如何兼顧兩性正義重新理解聖經，並將其精意運用在現今的台灣墮胎議題中，恐需另闢蹊徑。
※ 台灣婦女經驗談
這樣說並不表示，身為基督徒婦女，我贊成墮胎。「pro-choice（墮胎）vs. pro-life（反墮胎）」的判然二分，根本是西方二元論思維下的產物。在台灣的文化中，個人的價值並不是唯一的價值。人是生活在關係中的，沒有人能夠脫離家庭、社群而獨存。在生育這件事上，特別是如此。
只是，台灣婦女處在這個「未生男等於不孕症」的社會中，沒有婦女能真正依據她的「pro-choice」或「pro-life」來決定是否生育。那些「七仙女加上么弟」的家庭，那些「招弟」、「再招」、「金滿」的女性姓名，並不表示我們崇尚生命價值，只是反映了父權社會對女體的剝削罷了。而在超音波、羊膜穿刺、絨毛膜採樣確定胚胎性別後，再採取人工流產作性別篩選的手術，業已造成台灣新生兒性別不成比例。5連「懷孕會招致生命危險，或危害身體或精神健康者，都需徵得其配偶同意，始得依其自願實施人工流產」，這樣漠視女性身心福祉及其權益的優生保健法，都可以一用二十年不改，可見一斑。
既然法律不賦予婦女人身自主權，事事唯父夫意願是尚，只有在符合父權社會利益取向時，如有礙優生之遺傳性疾病、胎兒畸型、強姦、有害於家庭生活等（九月墮胎潮的青少女，若是循合法途徑墮胎的，都得是家長帶去的），方允許墮胎，無怪乎台灣沒有任何反墮胎運動或網站！試想，看得見的婦女都不愛，又奢談看不見的胎兒？！
這樣看來，教會如果真想要終結墮胎，不圖建構性別正義的社會，卻想要以「墮胎就是殺人」來咎責「毫無自主權的」婦女，實是捨本逐末、抽離實況處境的作法。而這種「把難擔的擔子放在別人身上」的基督信仰，要叫台灣婦女不去質疑也難！
※ 說「墮胎是殺人」果真符合基督信仰？
更何況，用十誡中的第六誡來咎責墮胎，其實很難找到聖經依據。出埃及記二十一章22-25節是聖經唯一提到墮胎之處。如果墮胎就是殺人，那麼依照罪刑均衡原則，理應用殺人罪或過失殺人來判刑，但此處經文卻容許我們作這樣的詮釋：胎兒被視作是父親的財產，並不具有實質人格，只有在父親提起損害賠償的情況下，始得「按婦人的丈夫所要的，照審判官所斷的受罰」。
就是在教會傳統上，有關於墮胎的看法也不是那麼明確而不可更異的。教父克雷門認為墮胎是不道德的，那是因為他把墮胎與不道德的性行為關聯起來。迦太基教父特土良同意為保全母體的生命而不得不墮胎是「必要的殘酷」（necessary cruelty）。教父聖奧古斯丁與聖多瑪斯也都支持用成形與否來作為靈入的判準，即：只有在成為人形之後，靈魂才進入胎兒的身體中。尤有甚者，聖多瑪斯更接受亞里士多德靈魂三分說，認為胚胎最初只有植物魂，接著發展出動物魂，最後才透過上帝的創造，在具有人形的當下，始有靈魂的進駐。墮胎固然不好，但無論是聖經或教會傳統豈是不分青紅皂白地說，從受孕那一剎那起，墮胎是殺人的「重罪」？
※ 重新界定討論問題的框架
教會傳統在面對墮胎問題時，往往喜從人性道德角度入手，將不道德的性行為與之關聯來談。把批評集中在婦女身上，而無視於父權社會「結構性的罪」。好用道德咎責，來取代鼓勵、同情與幫助。強調胎兒是人，而渾然不見母體的福祉。
然而，二十世紀對墮胎的討論與聖經及教會傳統的走向大不相同，主要原因在於許多不同的因素被納入考量，諸如：生育不再被視為是性行為唯一、原初的目的，男女兩性情感的交流才是；生殖控制技術的進步，使得我們對胎兒的生長有更多的理解，能更早偵測到胚胎的異常徵狀；基因工程技術的日新月益，亦逐步邁向胚胎實驗的階段；而婦女的權益更是不容忽視的一點。
墮胎問題的解決，不見得非得在「pro-choice」與「pro-life」上打轉，更不應看作是婦女與腹中血肉的戰爭。以瑞典為例，瑞典在1974年通過極為開放的「墮胎法案」，規定懷孕十八週以內的婦女可以自行要求墮胎，費用由健保支付，十八週以上則需經過衛生與福利部的許可。然而由於性教育進步，有親職假等完善的親職制度，並推行避孕政策，致使每名瑞典婦女平均墮胎率0.6次，相當於最不容易利用生育科技的肯亞婦女。
基督信仰尊重一切生命，這是殆無疑義的。任何生命體的毀損（包括動物、環境生態等）基本上都不是我們樂見的，墮胎亦復如是。證諸婦女的實際經歷也是如此：墮胎往往造成婦女的身心創傷；性別篩檢下的流產手術更是社會不義的結果；縱容把RU486當成是避孕藥來吃，往往到頭來導致青少女處境更形孤立無援。不過，在肯定墮胎是基督教社會倫理的重要課題時，教會應先從婦女的實況處境出發，一方面積極倡導兩性教育，另一方面應敦促政府立法進行相關規範、諮詢及庇護等機制，以實際關懷婦女的行動來取代倫理高調，方是正途。 |
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註
1.曾嬿芬、吳嘉苓、林鶴玲，〈學術歸學術 宗教歸宗教〉，《中國時報》，2000年11月30日。
2.郭正典，〈尊重未來生命也尊重既有生命〉，《自由時報》，2000年12月16日。
3.宋文展，〈只是偏見，而非心得〉，《胚芽通訊》，第14期。
4.李明玉，〈解構「母愛」的迷思與墮胎的困惑〉，《台灣教會公報》，第2540期，2000年11月5日。
5.1991年，第三胎次的男女性別比即高達130：100。余漢儀、陳怡冰，〈讓數字說話：我國嬰兒出生胎次與性別比（1987-1991）〉，《婦女與兩性研究通訊》，1993年4月。
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